Simone Weil : la grâce (1938-1943)

On présente ordinairement la vie de Simone Weil en deux moitiés : la militante d’abord, la mystique ensuite ; l’usine et l’Espagne d’un côté, Dieu de l’autre. La coupure est commode et elle est fausse.

Elle est fausse d’abord dans les dates. Les expériences religieuses commencent en 1935, au retour de l’usine, avant l’Espagne ; les textes politiques les plus importants sont écrits en 1943, après des années de mystique. Elle a écrit L’Enracinement et la Note sur la suppression générale des partis politiques pendant les mois où elle notait dans ses cahiers ses réflexions sur la Passion. Il n’y a pas eu de virage, il y a eu un élargissement.

Elle est fausse surtout dans la logique. La règle qui commandait la première moitié commande aussi la seconde : ne rien affirmer qu’on n’ait vérifié sur soi. Elle s’était faite ouvrière pour savoir ce qu’est l’usine ; elle passera les dernières années à chercher ce qu’un homme doit endurer pour que la vérité lui soit accessible, et à l’endurer. Le protocole ne change pas. Seul change ce qu’il s’agit d’atteindre.

On peut ne pas croire un mot de ce qu’elle dit avoir reçu. On ne peut pas l’accuser d’avoir cherché une consolation : aucune pensée du siècle n’est moins consolante que la sienne.

Trois contacts

Elle en a fait elle-même le récit, tardivement, dans une longue lettre au père Perrin qu’on publiera sous le titre d’Autobiographie spirituelle. Elle y dénombre trois moments, et la sobriété du ton contraste avec ce qu’ils racontent.

Le Portugal, 1935. Au sortir de l’année d’usine, épuisée, elle accompagne ses parents dans un village de pêcheurs. C’est la fête patronale ; des femmes font le tour des barques en portant des cierges et en chantant des cantiques d’une tristesse déchirante. Elle écrit qu’elle a eu là la certitude soudaine que le christianisme est par excellence la religion des esclaves, que les esclaves ne peuvent pas ne pas y adhérer, et elle parmi les autres. Ce n’est pas une conversion : c’est un classement. Elle vient de passer huit mois à découvrir qu’elle était une esclave, et elle trouve la religion qui correspond à cet état.

Assise, 1937. Dans la petite chapelle romane de Santa Maria degli Angeli, où saint François avait prié, elle note que quelque chose de plus fort qu’elle l’a obligée, pour la première fois de sa vie, à se mettre à genoux. La formulation compte : elle ne dit pas qu’elle a prié, elle dit qu’elle a été contrainte. Chez une femme dont toute la philosophie repose sur le consentement, c’est un aveu considérable.

Solesmes, 1938. Semaine sainte à l’abbaye bénédictine. Elle assiste à tous les offices avec une migraine à son maximum, chaque son la frappant comme un coup. Et elle découvre, dans cette douleur même, qu’il lui est possible de sortir de son corps misérable pour trouver dans le chant grégorien une joie pure, et par analogie de comprendre qu’on peut aimer à travers le malheur.

C’est là qu’un jeune Anglais rencontré aux offices lui fait connaître les poètes métaphysiques du XVIIᵉ siècle, et notamment George Herbert. Elle apprend par cœur un poème intitulé Love — l’amour l’accueille, l’âme recule en alléguant son indignité, et l’amour insiste jusqu’à la faire asseoir et manger. Elle prend l’habitude de se le réciter aux pires moments de ses crises, en croyant ne dire qu’un beau poème. Puis, écrit-elle, au cours d’une de ces récitations, le Christ lui-même est descendu et l’a prise.

Il faut noter ce qu’elle précise aussitôt, car c’est ce qui donne à ce récit son étrange crédibilité : elle n’avait, dit-elle, jamais lu les mystiques, jamais prié, jamais posé le problème de Dieu — qu’elle tenait pour insoluble et donc à écarter. Elle n’attendait rien et n’avait rien préparé. C’est l’argument qu’elle oppose par avance à qui voudrait expliquer l’événement par le désir : on ne désire pas ce dont on s’est interdit de s’occuper.

Rester sur le seuil

Vient alors la décision la plus singulière de toute sa vie, et l’une des plus singulières du siècle religieux : elle refuse le baptême.

L’interlocuteur est le père Joseph-Marie Perrin, dominicain de Marseille, presque aveugle, d’une patience rare. Il la connaît en 1941, l’écoute pendant plus d’un an, et souhaite qu’elle entre dans l’Église. Elle refuse, par écrit, avec une argumentation qui n’a rien d’une dérobade. Les lettres qu’elle lui adresse — rassemblées après la guerre sous le titre Attente de Dieu — sont le meilleur endroit par où entrer dans sa pensée religieuse.

Ses raisons se laissent résumer, même si elle les répète sous vingt formes.

Elle ne veut pas quitter les autres. Le baptême la ferait passer d’un côté d’une frontière, et il y a, de l’autre côté, l’immense majorité des hommes — les incroyants, les hérétiques, ceux des autres religions, ceux qui n’ont jamais entendu parler du Christ. Sa vocation, dit-elle, est de rester sur le seuil, dans l’antichambre, avec tous ceux qui n’entrent pas. Ce n’est pas de la modestie : c’est la même règle que celle de l’usine, ne pas bénéficier d’une condition qu’on ne partage pas.

Elle refuse l’anathème. Elle bute sur une formule — hors de l’Église, point de salut — et sur tout ce que l’histoire chrétienne compte d’exclusions : l’Inquisition, la croisade contre les Albigeois qu’elle pleure comme une civilisation assassinée, l’anathème jeté sur ce qui dépasse. Elle tient les grandes religions et les grandes philosophies pour des accès différents à la même vérité, et lit le Banquet, la Bhagavad-Gītā et l’Évangile comme des textes du même ordre. Une Église qui exige qu’on renonce à cela lui demande de mentir.

Elle se méfie du nous. C’est le point où la mystique rejoint exactement la politique, et il faut le souligner puisque c’est la même femme qui écrira, deux ans plus tard, qu’un parti est une machine à fabriquer de la pensée collective. L’Église, écrit-elle, est en tant que réalité sociale soumise au même prince de ce monde que les autres corps constitués : le bien social y produit la même chaleur, la même ivresse d’appartenance, qui est l’ennemie de l’attention pure. Elle refuse le baptême pour la raison exacte qui lui fera refuser le parti.

On peut trouver cette position intenable, et bien des théologiens l’ont dit. On peut aussi y voir ce qu’elle est : la seule manière qu’elle ait trouvée de croire sans appartenir. Elle n’a été baptisée qu’une fois, sur son lit d’hôpital, par une amie et sans certitude qu’elle l’ait souhaité. Elle repose à Ashford entre le carré juif et le carré catholique.

Marseille

Juin 1940 : la famille quitte Paris devant l’avance allemande, gagne Vichy puis Toulouse, et s’installe à Marseille, d’où l’on espère embarquer. Ils y resteront près de deux ans.

Marseille est alors le déversoir de l’Europe : on y attend des visas, on y vend ses meubles, on y croise Breton, Serge, Benjamin en route vers les Pyrénées. Simone Weil y travaille comme jamais. Elle écrit dans les Cahiers du Sud, sous pseudonyme puisqu’elle ne peut plus signer, des textes sur l’Iliade, sur les Cathares, sur la pensée grecque ; elle remplit les cahiers qui deviendront l’essentiel de son œuvre ; elle diffuse les publications clandestines des Cahiers du Témoignage chrétien ; elle cherche, sans y parvenir, à passer en zone occupée pour y rejoindre la Résistance.

À l’automne 1941, par l’entremise de Perrin, elle part travailler aux vendanges chez Gustave Thibon, philosophe autodidacte et paysan d’Ardèche. Il la trouve insupportable au premier abord — il le dira — et finira par l’aimer. Elle refuse la chambre qu’on lui offre et s’installe dans une masure sans confort au bord du Rhône. En partant, elle lui laisse ses cahiers, sans instruction précise. C’est Thibon qui en tirera, en 1947, La Pesanteur et la Grâce, anthologie qui fera sa gloire posthume — et que certains lui reprochent, parce qu’un choix de fragments est déjà une interprétation.

Il faut dire ici ce qui commande sa présence à Marseille, et qui reste souvent implicite. En octobre 1940, le premier statut des Juifs exclut les Juifs de l’enseignement ; Simone Weil, agrégée de philosophie, ne peut plus être nommée. Elle adresse alors au ministre de l’Éducation nationale une lettre d’une ironie glaciale, où elle explique ne pas connaître la définition du mot juif, n’avoir jamais mis les pieds dans une synagogue, avoir été élevée sans aucune tradition religieuse, et se sentir héritière de la Grèce et du christianisme ; si la loi entend par juif quelqu’un dont plus de trois grands-parents sont juifs, ajoute-t-elle en substance, alors elle l’est.

Cette lettre ouvre le dossier le plus difficile de son œuvre, et l’escamoter serait malhonnête. Simone Weil, juive persécutée comme telle et morte en exil, a écrit sur le judaïsme des pages d’une dureté qui met mal à l’aise : elle tient l’Ancien Testament pour un livre de violence et de puissance collective, refuse d’y voir la préparation de l’Évangile, préfère rattacher le christianisme à la Grèce et à l’Égypte, et applique au peuple d’Israël la catégorie qui lui sert par ailleurs à condamner Rome. On a parlé de haine de soi ; ses défenseurs objectent qu’elle traite le judaïsme comme elle traite Rome et l’Église, c’est-à-dire comme un fait social qu’elle soupçonne par principe. Le débat est ouvert et il est sérieux. Ce qu’on peut dire sans trancher : elle a écrit cela au moment où l’on déportait, elle n’en savait pas encore l’ampleur, et cela n’excuse pas tout.

Quatre notions

Les cahiers de Marseille contiennent l’essentiel de sa philosophie. Elle ne l’a jamais systématisée ; on peut néanmoins en isoler quelques notions, dont deux au moins ont largement débordé le cadre religieux d’où elles viennent.

Le malheur. C’est sa distinction la plus rigoureuse, et elle l’a vérifiée en usine. La souffrance est une douleur ; le malheur — elle emploie le mot dans un sens technique — est un déracinement de la vie, un équivalent de la mort, qui saisit l’âme tout entière et la marque. Il suppose trois composantes simultanées : une douleur physique, une détresse sociale, et surtout le mépris de soi que la victime finit par intérioriser. Le malheureux, écrit-elle, en vient à se croire complice de ce qui l’accable. Il n’attire pas la compassion : il inspire le dégoût, on détourne les yeux. C’est pourquoi, ajoute-t-elle, le malheur est anonyme et les malheureux sont interchangeables — ce qu’elle a vérifié devant sa machine, avec son numéro de matricule.

L’attention. C’est la notion qui lui a survécu le mieux, et elle est d’une portée entièrement laïque pour qui le souhaite. L’attention n’est pas un effort musculaire ; c’est le contraire — une suspension de soi, un vide qu’on ménage pour laisser entrer ce qui est. Faire attention à un texte, à un problème de géométrie, à un visage, c’est cesser de se projeter dessus. D’où sa thèse sur les études scolaires, qui a nourri des générations de pédagogues : peu importe qu’on réussisse un exercice, ce qui compte est l’effort d’attention qu’on y a mis, parce que cette faculté se transfère. Et la phrase qui résume tout : demander à un malheureux quel est son tourment, et être capable d’entendre la réponse, suppose exactement la même disposition que la prière.

La pesanteur et la grâce. Tout, dans l’âme, obéit à des lois aussi mécaniques que la chute des corps : l’humilié humilie à son tour, le faible cherche plus faible, le mal descend. C’est la pesanteur, et elle explique l’essentiel de la conduite humaine. La grâce est le seul mouvement qui aille dans l’autre sens, et elle ne s’obtient pas : elle est reçue, et seulement par ce qui consent à se vider. Que l’on croie ou non à la seconde, la description de la première est l’une des plus justes qu’on ait écrites sur la mécanique de l’humiliation.

La décréation. La plus difficile, et la plus dangereuse. Dieu, dit-elle, s’est retiré pour que le monde existe ; il n’est donc pas présent mais absent, et son absence est sa façon d’aimer. L’homme lui répond en opérant sur lui-même le même retrait, en consentant à ne plus dire « je ». On mesure ce que cette notion a d’équivoque dans une vie qui s’est achevée par un refus de manger, et ses lecteurs les plus attentifs ne l’ont pas caché : il y a chez elle une tentation de l’anéantissement que sa doctrine autorise, et qu’on ne peut pas lire innocemment.

Le départ, et le remords

En mai 1942, la famille embarque à Marseille pour Casablanca, puis pour New York, où elle arrive en juillet. Elle n’a accepté de partir que pour mettre ses parents à l’abri, et en croyant gagner plus facilement Londres depuis l’Amérique.

Les mois de New York sont ceux d’un remords. Elle a quitté un pays occupé pour un pays où l’on mange, et elle ne se le pardonne pas. Elle harcèle les diplomates de la France libre, multiplie les démarches, accepte pour survivre la fréquentation d’un Harlem dont elle aime les églises noires. Elle obtient enfin son passage et arrive à Londres en décembre 1942.

On l’affecte au Commissariat à l’Intérieur, dirigé par André Philip, où se trouve aussi Maurice Schumann — ancien condisciple de la khagne d’Henri-IV, devenu la voix française de la BBC. On lui confie l’étude des projets de constitution et des rapports venus de la Résistance, avec mission de rédiger des notes sur ce que devra être la France d’après.

Ce qu’elle produit en sept mois dépasse l’entendement : plusieurs centaines de pages imprimées, écrites en dormant trois heures par nuit dans une chambre de Notting Hill. C’est là que sortent L’Enracinement, la Note sur la suppression générale des partis politiques, l’Étude pour une déclaration des obligations envers l’être humain, et l’essentiel de ce qu’on appelle les Écrits de Londres.

Mais ce n’est pas ce qu’elle était venue faire. Elle réclame sans relâche d’être parachutée en France pour y accomplir une mission de sabotage, ce qu’on lui refuse — son physique, sa myopie et son accent la désigneraient à cent mètres. Elle revient alors à un projet qu’elle avait conçu dès 1940 et qu’elle défendra jusqu’au bout : un corps d’infirmières de première ligne, des femmes sans armes envoyées au plus près des combats pour donner les premiers soins, avec une espérance de survie à peu près nulle.

L’idée paraît insensée et elle est parfaitement raisonnée. Son argument est celui de la guerre du symbole : l’ennemi dispose du courage meurtrier, mis en scène avec génie ; on ne peut lui opposer efficacement qu’un courage d’une autre nature, aussi visible et entièrement tourné vers le fait de sauver. Elle a compris avant beaucoup que cette guerre-là se gagnait aussi sur les images.

Le dossier remonte jusqu’à de Gaulle, dont la réaction tient en trois mots : mais elle est folle. On n’en parla plus.

L’Enracinement

De cette commande administrative est sorti un livre, et c’est probablement le seul traité de politique écrit au XXᵉ siècle qui commence par récuser le vocabulaire dont tout le monde se sert.

Son sous-titre l’annonce : Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. La thèse inaugurale est un renversement complet de 1789. La notion d’obligation, écrit-elle, est antérieure à celle de droit et indépendante d’elle. Un droit n’est rien par lui-même : il n’existe que si quelqu’un, en face, se reconnaît obligé. Un homme seul dans l’univers n’aurait aucun droit, mais il aurait des obligations.

S’y ajoute une critique du langage des droits qui n’a rien perdu de son mordant. Le mot droit appartient au registre du partage et de la revendication ; il suppose des parties qui négocient, et un ton qui va avec. Quand une jeune fille qu’on veut prostituer de force dit que ce n’est pas son droit, la phrase est risible de faiblesse ; ce qu’il faut dire est que c’est mal, et ce mot-là vient de l’obligation. Le droit a le ton du marché, le mal a celui de la vérité.

Le cœur du livre est ailleurs, dans une liste. Weil énumère ce qu’elle appelle les besoins de l’âme, en soutenant qu’ils sont aussi précis et aussi vitaux que ceux du corps, et qu’une société se juge à sa capacité de les satisfaire. Ils vont par couples opposés dont l’équilibre fait tout : l’ordre et la liberté, l’obéissance et la responsabilité, l’égalité et la hiérarchie, l’honneur, le châtiment, la liberté d’opinion, la sécurité et le risque, la propriété privée et la propriété collective, la vérité. Et par-dessus tout, l’enracinement, qu’elle tient pour le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine.

Enraciné, ici, ne veut pas dire immobile. C’est la participation réelle à une collectivité qui garde vivants des trésors du passé et des pressentiments d’avenir — un métier, une langue, un pays, une histoire dont on reçoit quelque chose. Le déracinement est la maladie du siècle, et il frappe par la conquête, par l’argent, par le salariat, par une instruction qui coupe les enfants de ce dont ils viennent. Elle observe que l’ouvrier des faubourgs est aussi déraciné qu’un colonisé, et que la France a produit chez elle ce qu’elle exportait au loin.

On comprend pourquoi ce livre a été lu par des gens que rien ne rapproche. Il a nourri la critique catholique de la modernité, la pensée écologique du lieu, la critique de gauche du salariat, et une droite de l’enracinement qui l’aurait horrifiée — car l’auteur, à la même page, condamne le nationalisme, la conquête coloniale et l’idée même de grandeur nationale, qu’elle rattache à Rome.

Il faut dire aussi ses faiblesses. C’est un texte écrit à toute vitesse par une mourante, jamais révisé, où des pages d’une profondeur rare voisinent avec des propositions concrètes déconcertantes. La partie sur l’éducation et sur l’usage politique du sacré fera sursauter plus d’un lecteur libéral. Ce n’est pas un programme : c’est un diagnostic, et il faut le prendre comme tel.

Ashford

Le 15 avril 1943, on la trouve sans connaissance dans sa chambre de Londres. Le diagnostic tombe à l’hôpital de Middlesex : tuberculose pulmonaire, aux deux poumons. Elle a trente-quatre ans et elle n’avait rien dit.

Elle a cessé de manger normalement. Elle affirme ne pas vouloir dépasser la ration des Français en zone occupée, et s’y tient contre l’avis des médecins, contre les supplications de ses amis, contre l’évidence de son état. Elle refuse aussi — et cela compte pour comprendre l’époque — tout traitement de faveur, tout supplément, toute dérogation.

On la transfère le 17 août au sanatorium de Grosvenor, à Ashford, dans le Kent, au milieu des vergers. Elle y meurt le 24 août 1943.

Le coroner rend un verdict de suicide : défaillance cardiaque par inanition volontaire, dans un état mental perturbé. Un journal local titrera sur l’étrange sacrifice d’une Française.

Il faut regarder ce verdict de près, parce qu’il décide de la façon dont on lit toute l’œuvre.

Les faits médicaux le nuancent : elle était tuberculeuse au dernier degré, et la tuberculose tue sans qu’on l’aide. À quoi s’ajoutent des migraines qui l’empêchèrent des années de s’alimenter correctement, et un épuisement accumulé depuis l’usine. Ses proches soutiennent qu’elle voulait vivre pour être envoyée en France, et qu’elle n’a jamais formulé d’intention de mourir. Ses détracteurs objectent qu’elle a refusé de se soigner en connaissance de cause, ce qui porte un nom.

La vérité est probablement qu’aucune des deux catégories ne convient. Ce n’est pas un suicide au sens où l’on met fin à ses jours, et ce n’est pas non plus une mort subie : c’est une conséquence assumée. Elle avait posé une règle — ne pas recevoir ce que les autres n’ont pas — et elle n’a pas fait d’exception pour elle-même lorsque cette règle est devenue mortelle. On peut nommer cela une sainteté ou une pathologie. Ceux qui la lisent depuis quatre-vingts ans n’ont pas réussi à trancher, et ce n’est peut-être pas la bonne question.

Elle est enterrée au cimetière neuf d’Ashford, dans la partie qui sépare le carré juif du carré catholique. Sept personnes assistent à l’inhumation ; le prêtre invité s’est perdu et a manqué le train. La tombe restera sans nom pendant une quinzaine d’années.

Ce qu’on a fait de Simone Weil

Elle meurt inconnue. Une agrégée de trente-quatre ans, employée subalterne d’un commissariat de la France libre, dont aucun livre n’a paru.

L’éditeur posthume s’appelle Albert Camus, et cette rencontre manquée est l’une des plus belles de l’histoire littéraire française. Il lit ses manuscrits après la guerre, les publie chez Gallimard dans sa collection Espoir — L’Enracinement en 1949 — et y consacre ensuite une dizaine de volumes. Il la tenait pour le seul grand esprit de notre temps. La légende veut qu’en 1957, avant de partir à Stockholm recevoir son prix Nobel, il soit passé s’enfermer une heure dans l’ancienne chambre de la rue Auguste-Comte. L’anecdote est trop belle pour qu’on la donne sans précaution, mais elle dit ce que cette œuvre représentait pour lui.

Puis vient une postérité d’une diversité déconcertante. Gustave Thibon publie La Pesanteur et la Grâce en 1947, le père Perrin Attente de Dieu en 1950. T. S. Eliot préface l’édition anglaise de L’Enracinement. Czesław Miłosz la traduit en polonais et s’en sert contre le régime. Iris Murdoch lui emprunte sa notion d’attention et en fait le cœur de sa propre philosophie morale. Susan Sontag lui consacre un essai où elle explique qu’on ne l’aime pas pour ses thèses mais pour le sérieux dont elle témoigne. Georges Bataille en fait un personnage de roman. On la retrouve chez Steiner, chez Agamben, chez des théologiens et chez des militants qui n’ont rien en commun.

Chacun y prend ce qui l’arrange, et la liste des récupérations est instructive. Les catholiques retiennent la mystique et passent sur le refus du baptême. Une gauche radicale garde l’usine et laisse Dieu. Une droite de l’enracinement cite L’Enracinement en oubliant les pages sur le colonialisme et le nationalisme. Les écologistes prennent la critique du déracinement. Les pédagogues prennent l’attention. Les théoriciens du soin prennent le malheur. Et l’on réédite régulièrement la Note sur la suppression des partis, souvent par des gens qui voudraient surtout supprimer ceux des autres.

Il faut dire ce qui rend ces découpages possibles, et ce n’est pas seulement la mauvaise foi des lecteurs : elle n’a rien publié, rien mis en ordre, rien arbitré. Son œuvre est faite de cahiers, de lettres, de notes de travail et de textes de circonstance, assemblés par d’autres selon des principes qu’elle n’a pas choisis. On ne peut pas lui demander de se défendre.

Ce qui résiste à tous ces usages, et qui explique qu’on la relise encore, tient peut-être à ceci : elle est l’un des très rares penseurs dont on peut vérifier, ligne à ligne, qu’ils ont payé ce qu’ils avançaient. Cela n’a jamais rendu une thèse vraie. Cela rend impossible de la lire distraitement.