L’égoïsme rationnel : Ayn Rand, ou l’Amérique prise au mot

La Russe qui a écrit l’Amérique

Aucune philosophe n’est plus méprisée par les départements de philosophie américains, ni plus lue par ceux qui gouvernent l’Amérique. Ayn Rand n’a jamais occupé de chaire, jamais publié dans une revue à comité de lecture, jamais convaincu un seul universitaire de premier rang. Elle a fait beaucoup mieux : elle a écrit deux romans dont des millions de lecteurs disent qu’ils ont changé leur vie.

Le paradoxe ne s’arrête pas là. Cette prophétesse du capitalisme sans entraves est née sujette du tsar, dans une Russie qui ignorait le mot même d’entrepreneur. Elle a appris l’Amérique au cinéma, dans les salles obscures de Petrograd, avant d’y poser le pied. Elle a construit une apologie de l’homme qui ne doit rien à personne — et elle est morte en touchant la retraite fédérale.

On peut la juger sommaire. On ne peut pas la juger négligeable. Depuis quarante ans, ses formules irriguent le discours des dirigeants américains avec une constance que ne connaît aucun penseur patenté : la richesse comme preuve de vertu, l’impôt comme spoliation, l’État comme parasite, la compassion organisée comme piège tendu aux forts. Relire Rand n’est pas un exercice d’histoire des idées. C’est une tentative de comprendre pourquoi une part de l’Occident s’est mise à parler sa langue sans toujours savoir qu’elle la parlait.

Une enfance confisquée

Elle s’appelle Alissa Zinovievna Rosenbaum et naît à Saint-Pétersbourg le 2 février 1905, l’année du Dimanche rouge. Le père, Zinovi, est pharmacien ; la famille est juive, cultivée, aisée, installée dans un appartement de la perspective Nevski. On y parle français, on y lit Hugo — Rand le tiendra toute sa vie pour le plus grand des romanciers, et l’on retrouvera dans ses propres livres son goût du héros monumental et du destin traité à coups de serpe.

Puis vient l’épisode qui tient lieu, chez elle, de scène primitive. En 1918, les bolcheviks réquisitionnent la pharmacie paternelle. Des hommes entrent, apposent un scellé, et le travail d’une vie devient propriété du peuple. La famille fuit en Crimée, connaît la faim, revient dans une ville affamée où Alissa étudie l’histoire à l’université avant d’être brièvement purgée comme fille de bourgeois.

Il faut mesurer ce que cette scène va produire. Rand n’a pas déduit sa philosophie d’une démonstration ; elle l’a extraite d’une blessure, puis l’a armée de raisons. Toute son œuvre procède de cette image fixe : des hommes sans visage qui viennent prendre, au nom du collectif, ce qu’un homme a bâti. C’est sa force — rien ne vaut une expérience vécue pour donner à une thèse sa température. C’est aussi sa limite : elle passera sa vie à combattre Petrograd 1918 dans un pays qui n’était pas la Russie, et à voir dans le moindre bureau d’État américain l’avant-garde d’une Tchéka.

De là vient aussi son anticommunisme, qui n’est pas une opinion politique mais une donnée antérieure à toute politique. Elle ne raisonnera jamais contre le socialisme : elle raisonnera à partir de son refus, cherchant après coup les arguments capables de porter une certitude déjà acquise. Cette inversion explique beaucoup de ce qui suivra, le meilleur comme le pire.

L’Amérique avant l’Amérique

Ce qui la sauve, dans le Petrograd des années de disette, c’est le cinéma. Les films américains arrivent par lots, et la jeune femme y découvre un pays de gratte-ciel, de mâchoires carrées et de fins heureuses. Elle s’inscrit à l’institut d’État du cinéma. Elle tient un journal où elle note, film après film, les éléments d’une Amérique qui n’existe pas et à laquelle elle croira jusqu’au bout.

Il faut le dire nettement, car c’est la clé de l’œuvre : l’Amérique de Rand est une Amérique de projection, au sens optique du terme. Un pays vu sur un drap tendu, où nul n’hérite, où nul n’a de chance ni de malchance, où le mérite se lit sur les visages. Elle n’en démordra jamais, même après cinquante-six ans de séjour réel.

En 1926, un visa de visite obtenu pour rejoindre des cousins de Chicago — la branche de la famille qui avait fui les pogroms tsaristes — lui ouvre la porte. Elle ne reviendra pas. Ayn Rand ne reverra jamais ses parents, qui mourront pendant le siège de Leningrad. Elle gagne Hollywood, se choisit un nom, et décroche par chance un rôle de figuration sur un tournage de Cecil B. DeMille, qui la remarque et l’emploie comme lectrice de scénarios. Sur le plateau, elle rencontre l’acteur Frank O’Connor, qu’elle épousera et qui lui donnera, accessoirement, la nationalité américaine.

Suivent dix années obscures : costumière, serveuse, lectrice, pigiste. Elle écrit la nuit, à la benzédrine, avec une capacité de travail qui tient de l’ascendant sur soi-même et qui finira par la détruire. Son premier roman, We the Living (1936), transpose sa propre jeunesse soviétique : c’est un échec. L’Amérique de Roosevelt, qui sort de la Grande Dépression et regarde l’URSS avec une curiosité bienveillante, n’a aucune envie d’entendre ce que cette émigrée a à lui dire. Elle attendra son heure. Elle l’attendra vingt ans, et son heure viendra deux fois.

Deux romans comme deux béliers

La Source Vive

La Source vive paraît en 1943, après avoir été refusée par une douzaine d’éditeurs. Howard Roark, architecte, préfère casser des pierres dans une carrière plutôt que de modifier d’un pouce un de ses plans. À la fin, il dynamite un immeuble dont on a dénaturé le dessin, se livre, et plaêde sa propre cause devant le jury. Les critiques exécutent le livre. Le bouche-à-oreille le porte, année après année, jusqu’au statut de phénomène ; Hollywood en tire Le Rebelle, avec Gary Cooper, dont Rand signe elle-même le scénario.

Le sujet n’est pas l’architecture. C’est l’intégrité comme forme supérieure d’égoïsme. Roark ne cherche ni gloire ni fortune ; il refuse simplement de faire passer le regard d’autrui avant son propre jugement. En face, Peter Keating, le doublé, qui n’a jamais eu une pensée à lui et que Rand appelle second-hander — l’homme de seconde main, celui qui vit des opinions des autres. Le mot est meilleur que la démonstration, et il a fait fortune.

La Grève

La Grève paraît en 1957. Mille pages, douze ans de travail, et une intrigue conçue comme une expérience de pensée portée à l’échelle d’un continent : que se passe-t-il si ceux qui produisent cessent de produire ? Un à un, industriels, savants, compositeurs, ingénieurs disparaissent, appelés par un certain John Galt, et se retirent dans une vallée du Colorado pendant que l’État achève d’étrangler ce qui reste. Le monde s’arrête faute de moteur. Au centre du livre, un discours radiophonique de soixante pages où Galt expose la philosophie de l’auteur — le passage que les uns citent par cœur et que les autres tiennent pour la preuve que Rand n’était pas romancière.

Les deux camps ont raison. Littérairement, c’est du roman à thèse dans sa version la plus raide : des personnages qui sont des arguments munis d’un corps, un manichéisme intégral, des héros qui parlent comme des traités. Rhétoriquement, c’est une machine redoutable. Rand a compris avant tout le monde qu’une idée politique ne se transmet pas par la démonstration mais par la fiction, parce qu’une fiction ne s’adresse pas à la faculté de juger mais au désir de s’identifier. On ne discute pas avec Howard Roark. On veut être lui. C’est ainsi qu’on gagne un siècle.

L’objectivisme, ou la métaphysique au service d’une politique

Rand a vite compris ce que l’article original relève avec justesse : l’argument économique ne suffit pas. Démontrer que le marché produit plus de richesse que la planification, c’est n’avoir rien démontré du tout à qui pense que le partage vaut mieux que l’abondance. Le collectivisme n’est pas seulement une technique de gestion des biens ; c’est une anthropologie, une manière de décider que le « je » n’est qu’une province du « nous ». On ne répond pas à une anthropologie par un tableau de rendements.

D’où l’objectivisme, système qu’elle bâtit à partir des années 1950 et qu’elle résumait volontiers debout sur un pied, en quatre mots : métaphysique, la réalité objective ; épistémologie, la raison ; éthique, l’intérêt personnel ; politique, le capitalisme. L’ordre compte. Chaque terme est censé sortir du précédent, et le laissez-faire n’arrive qu’en bout de chaîne, comme la conséquence politique d’une vérité sur l’être.

Le premier terme dit : le réel existe indépendamment de ce que nous voudrions qu’il fût. « A est A », martelle Galt, identité aristotélicienne dressée contre tout ce qui, de Kant à la propagande, prétend que le monde se plie au désir ou au décret. Le deuxième dit : l’homme n’a pas d’instinct qui le nourrisse, il n’a que sa capacité de connaître, et c’est elle, et elle seule, qui le maintient en vie. De quoi le troisième suit, selon elle, avec la nécessité d’un théorème : si la vie de chaque homme est la valeur à partir de laquelle toute valeur s’évalue, alors chacun doit vivre pour soi.

La chaîne est plus fragile qu’elle n’en a l’air, et c’est là que la philosophie universitaire l’a laissée au bord du chemin. Passer de « la vie est la condition de toute valeur » à « ma vie est ma valeur suprême » exige un pas qu’aucune déduction ne fournit. Mais l’objection manque peut-être l’essentiel. Rand n’a pas construit un système pour convaincre des philosophes ; elle a construit une arme pour délivrer un homme d’une culpabilité. C’est ce qui explique qu’on ne la réfute jamais tout à fait, parce qu’on ne réfute pas un soulagement.

La vertu d’égoïsme de Rand

En 1964, elle intitule un recueil La Vertu d’égoïsme. Le titre est une provocation calculée, et c’est aussi le cœur du dispositif. Rand ne dit pas que l’égoïsme est un mal nécessaire, ni un vice utile à la manière de Mandeville. Elle dit qu’il est une vertu, au sens plein : une disposition qu’il faut cultiver, contre une culture entière qui enseigne le contraire.

L’adversaire n’est donc pas le socialisme. C’est l’altruisme, dont le socialisme n’est qu’une traduction administrative, et dont le christianisme lui paraît la matrice. Depuis deux mille ans, dit-elle, on enseigne à l’homme que sa valeur se mesure à ce qu’il sacrifie. On lui apprend à se sentir coupable de ce qu’il vaut, redevable de ce qu’il produit, comptable de misères auxquelles il n’a pris aucune part. Rand refuse la dette : je n’ai fait ni la guerre, ni la famine, ni la pauvreté du monde, et l’on ne me fera pas payer une facture que je n’ai pas signée.

Ce qui rend l’argument plus retors qu’on ne le résume ordinairement, c’est sa symétrie. L’égoïsme randien interdit de vivre pour autrui, mais il interdit tout autant de faire vivre autrui pour soi. C’est une lecture détournée de Kant par quelqu’un qui détestait Kant : jamais l’autre comme simple moyen. Le profiteur, le rentier de la faveur publique, le patron qui va chercher sa subvention à Washington sont chez elle aussi méprisables que le fonctionnaire — souvent davantage, parce qu’ils trahissent leur propre camp. Le modèle de toute relation humaine devient l’échange librement consenti, où chacun gagne et où nul ne quémande.

De là vient le thème le plus cruel de son œuvre, celui que l’on appelle chez elle la sanction de la victime : aucune exploitation ne dure sans que l’exploité ait, quelque part, souscrit à la morale qui la légitime. Le producteur accepte qu’on lui prenne parce qu’il a intériorisé qu’il le devait. Qu’il retire son consentement, et l’édifice tombe — c’est l’intrigue entière de La Grève.

La formule est puissante et, appliquée à la servitude volontaire d’un cadre supérieur qui s’excuse de réussir, elle vise juste. Appliquée à l’ouvrier du textile bangladais, elle devient obscène. Tout Rand tient dans cet écart : une intuition morale fine sur la culpabilité des forts, transformée sans précaution en théorie générale de la domination.

Les angles morts

Le premier tient à la figure même du héros randien. Roark et Galt ne doivent rien à personne : ni école, ni héritage, ni infrastructure, ni brevet tombé dans le domaine public, ni recherche fondamentale financée par l’impôt. Ce sont des hommes sans enfance et sans dette. Or l’ingénieur de la Silicon Valley qui se réclame d’eux travaille sur un réseau conçu par l’armée américaine, avec une puce dont la filière a été subventionnée et un GPS mis en orbite par l’État fédéral. Le self-made man n’est pas une observation : c’est un genre littéraire.

Le deuxième tient au consentement. Dire que l’exploité sanctionne son exploitation suppose qu’il ait le choix de la refuser. C’est vrai de l’ingénieur qui peut démissionner. Ce l’est moins de qui n’a ni épargne, ni diplôme, ni santé, ni ville où aller. Rand ne connaît qu’un seul type de contrainte, la contrainte physique exercée par un État ou un brigand ; toutes les autres — la nécessité, l’ignorance, l’asymétrie d’information, le rapport de force — sont évacuées par définition. Le marché devient alors libre par construction, ce qui n’est pas un résultat mais un postulat déguisé.

Le troisième tient à son universalisme déclaré. Rand a condamné le racisme en termes plus durs que la plupart de ses contemporains conservateurs, y voyant « la forme la plus grossière et la plus primitive du collectivisme » : juger un homme sur son ascendance, c’est le réduire à un groupe, faute capitale dans son système. Elle s’est opposée à la guerre du Vietnam et, plus encore, à la conscription, qu’elle tenait pour de l’esclavage d’État. Mais elle a tenu sur les Amérindiens des propos d’une brutalité rare — ils n’avaient, disait-elle en substance, aucun droit sur un continent qu’ils n’exploitaient pas —, et elle a soutenu sans réserve les puissances qu’elle jugeait porteuses de civilisation. L’individualisme s’arrête où commence la hiérarchie des civilisations, et cette exception n’est pas un détail : elle fissure le principe.

Reste la contradiction biographique, dont on abuse, mais qu’on ne peut taire. Rand a rompu avec ses disciples les uns après les autres, dans une cour où l’on exigeait l’orthodoxie jusque dans les goûts musicaux — singulier destin pour une pensée de l’indépendance intellectuelle. Atteinte d’un cancer du poumon après des décennies de tabac dont elle niait la nocivité, elle a perçu, sous un autre nom, Social Security et Medicare. Ses héritiers expliquent qu’elle reprenait ce qu’on lui avait pris. L’argument se tient. Il n’empêche pas de constater que la vie n’a pas confirmé la doctrine — ce qui est peut-être le reproche le plus sévère qu’on puisse faire à une philosophie qui se voulait une méthode pour vivre.

Ce que l’Amérique en a fait

La filiation la plus lourde de conséquences est aussi la plus discrète. Dans les années 1950, un jeune économiste fréquente le cercle new-yorkais de Rand, que le groupe appelait ironiquement le Collectif. Il s’appelle Alan Greenspan. Il signera des textes dans Capitalism: The Unknown Ideal, dont un plaidoyer contre la réglementation financière, et Rand assistera à sa prestation de serment à la Maison-Blanche en 1974. Greenspan présidera la Réserve fédérale pendant dix-huit ans. En octobre 2008, devant le Congrès, il concédera avoir trouvé « une faille » dans le modèle par lequel il avait compris le monde. Peu de romans peuvent se vanter d’avoir eu ce genre d’influence sur une politique monétaire.

La politique

La filiation la plus bruyante est politique. Le Tea Party a brandi les pancartes « Who is John Galt ? » ; Paul Ryan, futur président de la Chambre des représentants, offrait La Grève à Noël et l’imposait à ses stagiaires, avant de battre en retraite en 2012 — « je rejette sa philosophie, c’est une philosophie athée » — et de lui préférer publiquement Thomas d’Aquin. L’épisode dit tout de l’ambiguïté américaine : on veut l’économie de Rand sans sa métaphysique, son mépris de l’assistance sans son athéisme ni son droit à l’avortement.

L’entreprise

Dans la Silicon Valley, la parenté est plus atmosphérique que doctrinale, mais elle structure un imaginaire entier : le fondateur contre la bureaucratie, la disruption contre le règlement, le génie solitaire dont la vision justifie par avance les dégâts. Le vocabulaire des « créateurs » et des « parasites » y circule sans qu’on en cite toujours la source. C’est la victoire la plus complète qu’une idée puisse remporter : celle où l’on n’a plus besoin de nommer l’auteur.

Un mot enfin sur l’étiquette. On range Rand parmi les libertariens ; elle aurait tenu le classement pour une insulte. Elle a qualifié le Parti libertarien de gens qui « plagient certaines de mes idées, les mélangent à leur exact contraire — des religieux, des anarchistes et tous les inadaptés intellectuels qu’ils peuvent trouver », et voyait dans le mouvement une menace pour le capitalisme plus grave que la gauche elle-même (Objectivism and libertarianism). La raison de cette fureur est logique, non caractérielle : l’anarcho-capitaliste veut supprimer l’État, quand elle en exige un, minimal mais réel — police, tribunaux, armée — seul détenteur légitime de la force, sans lequel les contrats ne sont que du papier. Sur ce point précis, elle reste dans la ligne de Locke et de l’esprit des Pères fondateurs, ce limited government dont Jefferson avait fait une promesse.

Elle est morte à New York en mars 1982. Sur son cercueil, ses disciples avaient disposé une gerbe en forme de signe dollar, haute de six pieds. On peut sourire du symbole. On aurait tort de sous-estimer ce qu’il a colonié depuis.