Hannah Arendt, La liberté d’être libre

Une conférence sans auditoire

Le document porte une mention manuscrite, « A Lecture », et la date de 1966-1967. Personne ne sait devant qui il fut prononcé. Jerome Kohn, l’exécuteur littéraire d’Arendt, a fouillé les archives sans trouver trace de la séance ; il suppose l’université de Chicago, où elle enseignait alors, ou la New School, qu’elle rejoignit en 1967. Le texte est resté dans ses papiers pendant un demi-siècle, a paru en anglais dans la New England Review en 2017, puis dans le recueil Thinking Without a Banister en 2018, avant d’être traduit chez Payot en 2019 (Literary Hub).

Il faut dire ce que ce mince volume est et ce qu’il n’est pas, pour n’en être pas déçu. Ce n’est pas un livre inconnu d’Arendt, ce n’est pas une œuvre posthume au sens fort, et l’éditeur qui l’annonce comme le « dernier-né » de ses livres joue sur les mots. C’est une conférence, donc un texte tenu, ramassé, oral, qui reprend en soixante pages l’argument déployé quatre ans plus tôt sur quatre cents dans l’Essai sur la révolution.

C’est précisément ce qui en fait le prix. Arendt est un auteur difficile, non par obscurité mais par ampleur : ses livres avancent par vastes boucles et l’on perd souvent le fil de la démonstration dans la richesse des détours. Ici, parce qu’elle parle et qu’elle dispose d’une heure, elle va à l’os. Il existe peu de portes d’entrée aussi commodes dans sa pensée politique, et c’est à ce titre, plutôt qu’à celui d’inédit, qu’il faut le recommander.

Qui parle, et de quelle place

Une précision s’impose sur la filiation, parce qu’on la donne souvent de travers. Arendt fut l’élève de Heidegger à Marbourg, de Husserl à Fribourg, et surtout de Karl Jaspers à Heidelberg, qui dirigea sa thèse sur le concept d’amour chez saint Augustin et resta son interlocuteur jusqu’à sa mort. Elle ne fut en aucun sens disciple de Hegel : l’idée d’une histoire marchée par un sens qui la traverse est exactement ce qu’elle a combattu, et le procès qu’elle fait à la philosophie de l’histoire hante Les Origines du totalitarisme.

Seconde précision, qu’elle aurait tenu à ce qu’on fasse : elle refusait le mot de philosophe. Elle le dit nettement, en 1964, à la télévision allemande, face à Günter Gaus : sa profession, si elle en a une, est la théorie politique, et elle souhaite prendre congé définitivement de la philosophie. La raison n’est pas une coquetterie. Les philosophes, estime-t-elle, entretiennent depuis Platon une hostilité de principe envers le domaine des affaires humaines, qu’ils jugent trop instable pour être pensé ; elle veut au contraire penser la politique à partir d’elle-même.

Il faut enfin resituer ce texte dans l’œuvre, ce qui vaut mieux que de citer trois titres au hasard. Les grands livres se répartissent en deux versants. D’un côté l’enquête sur la catastrophe : Les Origines du totalitarisme en 1951, puis Eichmann à Jérusalem en 1963, dont la formule sur la banalité du mal lui vaudra dix ans de disgrâce. De l’autre l’enquête sur ce qui pourrait tenir lieu de remède : Condition de l’homme moderne en 1958, qui établit la distinction du travail, de l’œuvre et de l’action, et l’Essai sur la révolution en 1963, dont cette conférence est directement issue. La Crise de la culture rassemble en 1961 des essais qui font le pont entre les deux. C’est une pensée qui a regardé le pire et qui a passé le reste de sa vie à chercher où les hommes avaient, un jour, su faire mieux.

Un mot venu du ciel

Arendt commence par où elle commence toujours : par le mot, et par l’histoire du mot. La méthode n’est pas un ornement d’érudition. Elle tient que le vocabulaire politique conserve, comme un fossile, l’expérience qui l’a fait naître, et qu’on retrouve en creusant la langue ce que l’usage a fini par recouvrir.

Jusqu’au XVIIᵉ siècle, revolutio est un terme d’astronomie. Il désigne le mouvement régulier des astres sur leur orbite, celui-là même que Copernic avait mis au titre de son traité sur les révolutions des sphères célestes. Il porte donc trois idées dont aucune n’est la nôtre : la régularité, l’irrésistibilité, et le retour au point de départ.

Quand les Anglais l’appliquent à la politique, en 1688, c’est dans ce sens exact. Leur Glorieuse Révolution ne prétend rien instituer : elle rétablit. Le mouvement est revenu à son point d’origine, les anciennes libertés sont restaurées, l’ordre légitime a repris sa place après une parenthèse. Révolution veut dire restauration.

Et c’est encore ce qu’il veut dire, remarque Arendt, dans la bouche de ceux qui font 1776 et 1789. Les colons américains réclament les droits d’Anglais qu’on leur refuse ; les Français de 1789 en appellent aux libertés anciennes du royaume contre l’usurpation royale. Personne, en entrant dans l’événement, ne sait qu’il ouvre quelque chose : tous croient refermer.

Le basculement est celui que l’article d’origine citait justement, et c’est sans doute la phrase la plus dense du livre. Une tentative de récupérer d’anciens droits a abouti à son exact contraire : un processus qui ouvrait les portes d’un avenir, et qui allait résister ensuite à toute tentative de le penser comme un retour. Les acteurs ont découvert en chemin qu’ils ne restauraient pas, qu’ils fondaient, et qu’aucune roue ne les ramènerait où ils avaient commencé.

C’est là que naît, pour Arendt, la modernité politique tout entière — dans la découverte que des hommes peuvent commencer quelque chose que rien ne précède. Elle donne à cette capacité un nom, qu’elle prend à Augustin et qui traverse toute son œuvre : la natalité. Que des hommes naissent signifie que du nouveau peut paraître. C’est sa définition de la liberté, et elle n’a rien à voir avec l’absence de contrainte.

Le pouvoir ne se prend pas, il se ramasse

La deuxième thèse est la plus contre-intuitive, et c’est celle qui a le mieux vieilli. Arendt renverse l’image héroïque que les révolutions donnent d’elles-mêmes. Ceux qui font les révolutions ne s’emparent pas du pouvoir, écrit-elle : ils le ramassent quand il traîne dans la rue.

L’assaut n’explique donc rien, parce qu’il vient trop tard. Un régime qui tient ne se laisse pas renverser ; un régime qui tombe avait cessé de tenir avant qu’on le pousse. La désintégration précède l’événement et se joue ailleurs que dans la rue : dans une administration qui n’exécute plus, une armée qui ne tire pas, des fonctionnaires qui attendent, une classe dirigeante qui a cessé de croire à son propre droit de commander. Quand tout cela est déjà vrai, il suffit d’une foule.

Cette analyse découle de sa conception même du pouvoir, qu’il faut rappeler pour la comprendre. Le pouvoir n’est pas chez Arendt une substance qu’on détient, ni la violence dont on dispose — elle oppose au contraire les deux termes avec insistance. Le pouvoir naît de ce que des hommes agissent de concert, et il disparaît dès qu’ils se dispersent. Un tyran seul avec ses canons n’a plus de pouvoir : il n’a plus que des canons. C’est pourquoi le pouvoir peut se trouver vacant, littéralement par terre, sans que personne l’ait retiré à quiconque.

Encore faut-il quelqu’un pour le relever. Arendt pose la condition, et elle est exigeante : il doit exister une fraction du peuple assez nombreuse, prête à l’effondrement du régime et disposée à assumer le pouvoir. Sans cette préparation, la vacance ne produit pas une révolution mais un vide — et un vide appelle. Elle note que le pouvoir abandonné dans la rue constitue une invitation permanente aux puissances étrangères, qui viendront soit restaurer l’ordre ancien, soit s’installer elles-mêmes à la place laissée libre.

On lit ces pages autrement depuis qu’on a vu ce que l’on a vu. L’effondrement des régimes de l’Est en 1989, où le pouvoir tomba sans qu’on l’attaque ; les printemps arabes, où des régimes s’écroulèrent en quelques semaines sans qu’aucune force fût en état de reprendre ce qu’ils laissaient, avec l’entrée des puissances voisines qui s’ensuivit. Arendt n’a rien prédit — elle décrivait 1789, 1917 et 1956. Elle a simplement dégagé la mécanique, et la mécanique tient.

Se libérer n’est pas être libre

C’est la distinction dont le titre du livre tire son étrangeté : la liberté d’être libre. La formule semble redondante ; elle ne l’est pas, parce que les deux mots n’y désignent pas la même chose.

La libération est négative. Elle consiste à se débarrasser de ce qui opprime : un maître, un occupant, un tyran, une loi injuste. Elle a un terme, et le jour où le tyran tombe, elle est accomplie. Toutes les révolutions commencent par là, et beaucoup s’y arrêtent.

La liberté est positive, et infiniment plus coûteuse. Elle consiste à prendre part aux affaires publiques, à paraître devant ses pairs, à délibérer et à décider avec eux de ce qui les concerne tous. Ce n’est pas un état, c’est une activité ; elle ne s’obtient pas une fois, elle s’exerce ou elle cesse d’exister. Un homme peut être parfaitement libéré et n’être aucunement libre, s’il n’a nulle part où agir avec d’autres.

D’où la conséquence institutionnelle que le texte dégage. Cette activité-là est impossible sous une monarchie, non parce que le roi serait nécessairement cruel, mais parce qu’un régime où un seul décide ne laisse aux autres aucun espace où paraître. Les révolutionnaires de 1776 et de 1789 ne sont pas devenus républicains par doctrine : ils l’ont été par conséquence, ayant découvert en chemin le goût d’une activité qui exigeait un régime pour l’abriter. C’est ce qu’Arendt appelle, magnifiquement, le bonheur public — public happiness —, par quoi elle entend non le bien-être que l’État procure, mais la joie prise à participer aux affaires communes.

La libération précède donc la liberté, et voilà tout le problème : elle la précède sans la garantir, et l’on peut fort bien s’arrêter entre les deux. Une révolution qui chasse le tyran et n’institue rien a changé de maître. Une révolution réussie, pour Arendt, n’est pas celle qui détruit le mieux : c’est celle qui fonde.

La question sociale

On arrive à la thèse la plus discutée d’Arendt, celle qui lui a valu les attaques les plus dures et qu’on ne peut pas résumer sans l’exposer à la caricature.

Deux révolutions se font à treize ans d’intervalle. L’une fonde une république qui dure ; l’autre engendre la Terreur, puis l’Empire, puis un siècle d’instabilité. Arendt tient que la différence ne vient ni du génie des hommes ni de la chance, mais d’une donnée : la présence de la misère.

En France, les révolutionnaires se trouvent devant un peuple qui a faim, et devant cette faim, tout le reste devient secondaire. La nécessité fait irruption dans l’espace politique et l’emporte : on ne délibère pas avec des ventres vides, on soulage ou l’on périt. La compassion, sentiment admirable, devient un moteur politique désastreux, parce qu’elle ne souffre ni le délai, ni la procédure, ni la contradiction — elle exige, elle presse, elle finit par éliminer. Saint-Just et la vertu sortent de là.

En Amérique, les fondateurs ont eu la chance obscène de ne pas voir la misère, et ici le texte dit quelque chose qu’il faut citer exactement. La pauvreté américaine existait ; elle était immense ; elle était esclave et noire, et donc invisible aux yeux des hommes qui écrivaient la Constitution. Libérés de l’urgence par une cécité dont ils ne se doutaient pas, ils ont pu consacrer leur énergie à ce que la révolution française n’a jamais eu le loisir de faire : fonder des institutions.

Une formule résume l’argument : seuls ceux qui sont délivrés de la nécessité peuvent apprécier ce qu’est d’être libre de toute peur, et seuls ceux qui sont libérés du besoin et de la peur sont capables de concevoir une passion pour la liberté publique.

Il faut nommer l’ambiguïté plutôt que la laisser passer, car elle est réelle. Lu d’une certaine façon, l’argument semble reconduire la vieille répartition antique où la liberté politique des citoyens repose sur le travail invisible des esclaves, et faire de la pauvreté un simple obstacle à écarter du champ de vision. Arendt ne dit pas cela : elle constate, avec une froideur qui peut choquer, que la misère détruit la politique, et elle en tire la conséquence inverse — la libération de la nécessité est la condition préalable, elle n’est pas le but. Reste que la frontière qu’elle trace entre le social et le politique, et son insistance à tenir la question de la subsistance hors du champ proprement politique, demeure le point le plus contesté de son œuvre. Elle l’est à bon droit.

Le trésor perdu

Il faut pousser un peu au-delà de la conférence, vers ce qu’elle suppose et que l’Essai sur la révolution développe, faute de quoi la démonstration reste en l’air. Si la liberté consiste à prendre part aux affaires communes, où diable s’exerce-t-elle ?

Arendt répond par un fait qu’elle tient pour la découverte majeure de l’âge révolutionnaire, et pour la plus constamment gaspillée. Chaque fois qu’une révolution survient, la même forme apparaît spontanément, sans que personne l’ait prévue ni théorisée : de petites assemblées locales où les gens délibèrent de ce qui les concerne. Les town hall meetings de la Nouvelle-Angleterre, les sections parisiennes de 1793, la Commune de 1871, les soviets de 1905 et de février 1917 avant que le parti ne les vide, les conseils ouvriers allemands de 1918, ceux de Budapest en 1956 qu’elle avait vus écraser de son vivant.

Et chaque fois, le même sort. Les partis les absorbent, l’État les remplace, les professionnels de la politique reprennent la place. La forme que la révolution invente est celle que la révolution détruit en s’institutionnalisant.

C’est ce qu’Arendt nomme, d’une expression qu’elle prend à René Char et qui donne son titre à l’un de ses essais, le trésor perdu : notre héritage n’est précédé d’aucun testament. Une expérience politique a eu lieu, des hommes ont su ce que c’était qu’être libres, et rien dans la tradition ne permet de transmettre ce qu’ils ont su. Chaque génération doit le redécouvrir par elle-même, et l’oublier.

On comprend alors ce que ce texte de 1966 a de mordant. Il est écrit à la veille de deux années où l’Occident allait, une fois de plus, réinventer les assemblées générales en croyant les créer. Arendt ne pouvait pas le savoir. Elle avait déjà expliqué pourquoi cela se produirait.

Faut-il le lire

Oui, et d’abord pour une raison pratique : soixante pages coûtent moins qu’un traité, et celles-ci contiennent l’essentiel de ce qu’Arendt avait à dire sur la révolution. Qui veut entrer dans cette œuvre sans s’y noyer commencera avantageusement par là.

Mais il faut le lire en sachant ce qu’on y trouvera et ce qu’on n’y trouvera pas. On n’y trouvera aucune démonstration serrée : c’est une parole de conférence, elle affirme plus qu’elle ne prouve, et plusieurs thèses y sont posées dont l’Essai sur la révolution fournit seul l’établissement. On n’y trouvera pas non plus d’histoire au sens des historiens : Arendt travaille sur des cas qu’elle construit, et un spécialiste de 1789 aura beaucoup à redire sur la façon dont la Terreur y est déduite de la faim.

Les objections de fond sont connues et méritent d’être rappelées, parce qu’un éloge sans elles ne vaut rien.

• La séparation du social et du politique, qui est l’armature de tout le raisonnement, paraît à beaucoup intenable : décider ce qui relève de la nécessité et ce qui relève de la délibération est déjà un acte politique, et l’histoire du féminisme consiste en grande partie à avoir fait passer dans le champ public ce qu’on y tenait pour « social », donc privé.
• Son évaluation de la Révolution américaine repose sur une fondation dont elle reconnaît elle-même qu’elle exclut les esclaves, sans en tirer toutes les conséquences sur la valeur du modèle.
• Sur la question raciale américaine, ses Réflexions sur Little Rock, publiées en 1959, où elle jugeait la déségrégation scolaire illégitime parce que relevant du domaine social et non politique, restent le point où sa distinction cardinale se retourne contre elle. Elle en reconnut plus tard le caractère mal fondé.

Ces réserves n’entament pas le principal. Il y a dans ce texte deux ou trois idées dont on ne se défait plus une fois qu’on les a lues : que la liberté n’est pas l’absence de maître mais l’exercice en commun, que le pouvoir tombe avant qu’on le renverse, et qu’une révolution se juge à ce qu’elle institue et non à ce qu’elle abat. Dans un siècle qui tend à confondre liberté et absence d’entrave, la distinction n’a rien perdu de son tranchant.

On lira ensuite l’Essai sur la révolution, dont ce livre est la porte. Et, pour la contradiction, l’Histoire de la Révolution française de Michelet ou le Furet de Penser la Révolution française, qui arrivent sur la Terreur à des conclusions fort différentes.